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38所以，刘勰赞美古人为情而造文的风格，厌恶为文而造情的流弊。

彼显有所出事，而乃以成他故，说者不徒知所出而已矣，又知其所以为，如此者身危。就是说，那些小人之辩都是花言巧语，在行动中没有什么效用，不足以帮助君主，也不能团结百姓。

辞于荀卿曰：‘斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。业师刘毓璜先生认为：在现存《韩非子》中，可确定为上韩王书原稿的，有《难言》一篇。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。与荀子一样，韩非对纵横家等也没有什么好感因此，荀子对其持否定态度。

而作为荀门弟子的韩非不仅接受了乃师的性恶论，并且有新的发展。《说难》之难及如何破难关于《说难》之难，究竟难在何处？ 其实，韩非在文中交待得很清楚。参见《二程集》，第1191页。

本来在《论语》的表述中，默而识之与学而不厌、诲人不倦三者是平行的关系，但经过李颙的诠释，默识就成为了根本工夫，能够默识则自然能学而不厌、诲人不倦。所以，薛瑄常说默识性与天道，内外合一，无处不有，无时不然。因此，体认具有身体力行的维度，应当属于儒家的身教，而与之相对的则是以文字记诵之学为主的言教。故夫子云然，其辞若有憾焉，其实乃深喜之。

【15】李颙认为默识作为对本体的认知，是潜心地自我体认，而且这种体认是要识得心体不由人力安排，能够自我主宰。以此励人，识外不识人，便是误人。

（《读书录》卷三，《薛瑄全集》，第745页）对于薛瑄来说，《四书章句集注》及《四书或问》是朱子学的核心，因此为学应以此为依据，潜心体认而力行。假如默识仅仅是志记之意的话，那就不可能体认本体，在工夫上也就不能够立其大，即使能做好学而不厌、诲人不倦的工夫，默识也只不过是记诵俗学。如此则见道明，体道力，而无行不著、习不察之弊矣。（《读书录》卷四，《薛瑄全集》，第765页）太极理虽至妙，而其实不外乎身心、动静、五常、百行之间。

若误以识为志记，终日志记所闻，则反己自认之识安在?纵如痴如喑，忘什忘寝，不厌不倦，亦只是口耳末习，记诵俗学。熊十力也认为默识就是本体的自识，孔子所云默识，从来注家均是肤解，虽朱子亦未得臻斯旨也。则知言外之有默，言外无言，乃始于孔子。如平时讲贯，方能记得。

正如杜维明指出的，凡能‘体之的都是‘知行合一的表现，既能‘知得真切笃实，又能‘行得明觉精察，因为所体之于身的正是自家受用的分内事。【16】《语类》中这两条主要是对《论语》默而识之章的讨论，因此朱熹依然遵循了《集注》的观点，更多还是在默记的涵义上来讨论默识。

其实，程颢这个说法与上文所引的对韩持国所言具有异曲同工之处。（默者，冥然不起析别、不作推想也。

朱熹还认为予欲无言一章的内容应该与《述而》篇无隐章相对照来理解，此章的内容为，子曰：‘二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。（《读书录》卷三，《薛瑄全集》，第745页）在薛瑄看来，格物工夫先格的须是身心之理，他认为，观《大学》经文，‘致知格物连‘诚意说，则‘格物先欲格身心之理，而后‘诚意之功可施。所以薛瑄认为，理直是难说，谓无形则须有理，谓有理则又无形，惟默识之可也。薛瑄对默识的论述，根本上都源于程颢的这一论述，所以薛瑄认为：理虽微妙难知，实不外乎天地、阴阳、五行、万物，与夫人伦日用之常，善观理者于此默识焉，则其体洞然矣。深矣哉!（《读书续录》卷三，《薛瑄全集》，第949页）他甚至认为性乃是儒家道统所传之学的主要内容，在他看来，圣人相传之心法，性而已（《读书续录》卷六，《薛瑄全集》，第998页）。子曰：天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。

孔子解释其默言的理由是天不言，朱熹将天诠释为天理，天之所以不言的理由是四时行、百物生都是天理之流行的具体呈现，因此对天理的认识并不一定需要以言语为途径。三、体认在理学的话语体系中，默识与体认是一对内涵相近的概念。

另一个维度则是默识主体之默，也就是作为认知主体，可以通过超越言语的方式来认识理和道。再结合程朱对《论语》予欲无言一章的诠释，我们可以看出默识的内涵包含有两个维度的意义。

熊十力认为注重体认是中国哲学的一种特别精神，在熊氏的哲学中，默识与体认大致上是一个意思，指的是通过理性直观来反求本心，但是二者之间又有着侧重的不同，默识侧重于通过非分析、非语言的途径识得形上本体，而体认则更强调这种方法的直接性和实践性。或因人提撕，方能存得。

15李颙:《二曲集》，第454页。若不融，一句在肚里，如何发得出来。识者，灼然自明自了之谓。愚按：此与前篇无隐之意相发，学者详之。

言说与语言具有特定模式，能够被清晰表述出来。发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，随事随处必体认得了了分明，方为见道，而无行不着、习不察之患矣。

薛瑄重视默识的概念，是因为贯通性与天道是其哲学思想的核心内容。正如陈来先生所指出的，朱熹很少提及默坐澄心，而常常把李侗的整个学问宗旨归结为体认天理，因为‘体认天理说可以减弱杨时到李侗未发气象的直觉性体验，以避免神秘体验和浪漫境界。

又曰：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉，则可谓至明白矣。另一方面，薛瑄也批评后世学人在不能全面了解朱子之学的情况之下而致力于阐发己见，追求新解的流弊，因为虽然这在表面上是超越了对经典的记诵，但实质上却歪曲了经典本身的涵义，而默识与体认的对象乃是本真之理，因此这也是与体认之道相违背的。

一不可见，而五则因发见者可默识也。）【11】总之，默识所识的对象指向的乃是形上本体。在朱熹看来，默识的工夫并非圣人之极至，但也并不是一般学者所容易做到的，关键在于要心与理契。学者多以言语观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。

16黎靖德编:《朱子语类》卷三十四，中华书局，1986年，第856页。因此，不能够说薛瑄的默识之道就不必外求，而应该是兼内外而言的。

（《读书续录》卷七，《薛瑄全集》，第1006页）默识仁义礼智之性与元亨利贞之天合，则有得矣。（《读书录》卷二，《薛瑄全集》，第714页）因此，在薛瑄看来，天理流行的呈现也就等同于性的呈现，具体来说就是呈现为仁义礼智信，所以他强调默识所识的就是本然之性。

圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉?此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。（《读书录》卷一，《薛瑄全集》，第693页）学者不于身心事物上体认其理而力行之，徒矻矻于记诵文辞之间，难乎有得矣!（《读书续录》卷十，《薛瑄全集》，第1026页）有人为学者，徒曰讲道、学道，不知所以体认之，则所讲所学者实未知为何物也。